Poznanie w Poetyce Arystotelesa

Malcolm Heath

a b s t r a k t

---

Niniejszy artykuł[1] bada poglądy Arystotelesa na wymagania poznawcze, jakie poezja stawia przed twórcami i odbiorcami. Analiza nie będzie skupiała się wyłącznie na poznaniu w zawężonym sensie racjonalnego wnioskowania czy wglądu. Arystoteles uważa percepcję za formę poznania (gnôsis)[2] i ja sam używam tego terminu w podobnie włączający sposób. Ludzie są racjonalnymi zwierzętami; ich racjonalność jest nierozerwalnie związana z ucieleśnionymi zdolnościami percepcyjnymi, które współdzielą (w mniejszym lub większym stopniu) z innymi zwierzętami[3]. Jest oczywiste, że zrozumienie poezji ma podstawę percepcyjną; ktoś współczesny Arystotelesowi, kto byłby niewidomy i niesłyszący, nie miałby żadnego poznawczego dostępu do poezji. Byłoby jednak błędem zakładać, że percepcja stanowi tylko nagi interfejs tekstów czy wykonań poezji, pozostawiając całą znaczącą pracę poznawczą intelektowi. Arystoteles rozumie władze percepcyjne w sposób bogatszy, a wzajemna zależność różnych poziomów ludzkich zdolności poznawczych w tworzeniu i recepcji poezji nie wydaje się prosta. Pierwsza część artykułu daje wstępny zarys poglądów Arystotelesa na temat percepcji, rozumu i ich wzajemnych relacji. Kolejne części rozważają implikacje Arystotelesowskiej psychologii poznawczej dla jego poglądów na naturę poetyckiej technê; rolę racjonalnego wnioskowania w reakcji na naśladowanie oraz porównanie historii i poezji wraz z rolą, jaką w poezji odgrywają uniwersalność i iluzja.

1. Arystotelesowskie poznanie

Bogactwo Arystotelesowskiego pojęcia percepcji jest zakorzenione w jego perspektywie zoologicznej. Zwierzę jest żywym organizmem, który może się poruszać i ma percepcję zmysłową. Te dwa fakty są ze sobą powiązane: biologiczną funkcją percepcji jest kierowanie interakcjami ze środowiskiem w sposób, który sprzyja przetrwaniu i dobrostanowi[4]. Arystoteles zdawał sobie sprawę, że wiele zwierząt wchodzi w interakcje ze środowiskiem na wyszukane i zależne od potrzeb sposoby; posuwa się nawet do określenia niektórych zwierząt jako bystrych czy inteligentnych[5]. Jednak ponieważ Arystoteles zaprzecza jakoby nie-ludzkie zwierzęta miały zdolność rozumowania, inteligencja owa jest zaledwie analogiczna wobec ludzkiej racjonalności (Zoologia 8.1, 588a28-31). Jest ona całkowicie oparta na zdolnościach percepcyjnych zwierząt. Arystoteles musi zatem zaproponować opis percepcji, który byłby wystarczająco bogaty, by wyjaśnić inteligencję przejawiającą się w zachowaniach zwierząt.

Niektóre rzeczy mogą być postrzegane tylko za pośrednictwem jednego zmysłu: na przykład kolor jest przedmiotem percepcji, który jest właściwy dla wzroku. Kształt natomiast może być postrzegany za pośrednictwem wzroku lub dotyku; kształt jest przedmiotem percepcji, który jest wspólny dla tych dwóch modalności zmysłowych (O duszy 2.6, 418a7-20). Charakterystyka percepcji, która ograniczałaby się do właściwych i wspólnych przedmiotów percepcji nie miałaby wystarczającej mocy wyjaśniającej, ponieważ kolory, kształty i dźwięki jako takie nie motywują zachowań zwierząt. Pomyślmy jednak o lwie, który słyszy ryk wołu: odbiera dźwięk; dostrzega również obiad. W terminologii Arystotelesa wół jako obiad jest postrzegany przypadłościowo (O duszy 2.6, 418a20-24; Et. nik. 3.10, 1118a16-23). Lwa motywuje nie tyle sama percepcja dźwięku, ile przypadłościowa percepcja obiadu[6].

Percepcja pozwala na rozróżnienie: umożliwia zwierzętom odróżnienie jednego rodzaju rzeczy od innego, tak jak w przypadku lwa, który jest w stanie odróżnić potencjalną ofiarę od potencjalnej partnerki. Jak sugeruje ten przykład, percepcja również pozwala na oszacowanie: odnosi rzeczy do celów zwierząt[7]. Lew postrzega obiad i jest zadowolony (Et. nik. 3.10, 1118a20-22). Wół dostrzega biesiadnika i czuje się zaniepokojony. Te przyjemne lub budzące niepokój postrzeżenia wbudowały w nich motywacje do odpowiedniej reakcji: pogoni lub ucieczki. Percepcja może wyjaśnić zwierzęcy ruch właśnie dlatego, że jest powiązana z pożądaniem: władza zmysłowa pociąga za sobą władzę pożądającą (O duszy 2.2, 413b21-4; 2.3, 414b1-7). Władza pożądająca nie jest jednak tak naprawdę odrębna od władzy spostrzegawczej (O duszy 3.7, 431a10-14)[8].

Dostrzeżenie przez lwa potencjalnego obiadu nadal będzie kierowało jego ruchami od momentu usłyszenia ryku wołu do chwili jego pojawienia się w zasięgu wzroku. Percepcja zostawia bowiem w zwierzęciu ślady, które Arystoteles nazywa phantasmata, „obrazy” (O duszy 3.3, 428b30-9a6)[9]. Władza nazywana phantasia jest tym samym, co władza zmysłowa (O marzeniach 1, 459a14-22); zatem zasięg zdolności percepcyjnej wykracza poza to, co jest postrzegane w danym momencie. Phantasia dostarcza różnorodnym procesom psychologicznym informacji percepcyjnych, które zwierzę zgromadziło (i częstokroć zmodyfikowało). Oczywistym i ważnym przykładem roli phantasia jest pamięć (O pamięci 1, 449b30-451a17). Więc to po części dzięki phantasia wiewiórki potrafią odnaleźć orzechy, które ukryły[10].

Gromadzenie i odnajdywanie orzechów to stały wzorzec zachowania wiewiórek. Ale niektóre zwierzęta mają większe zdolności adaptacyjne; mogą uczyć się na podstawie zgromadzonych wcześniej spostrzeżeń w głębszym sensie, to znaczy, repertuar ich zachowań jest modyfikowany przez doświadczenie (empeiria). Fakt, że zwierzęta mogą się uczyć od ludzi albo przedstawicieli własnego gatunku stanowi ilustrację tej adaptacyjności (Zoologia 9.1, 608a17-21; 9.3, 610b33f.; 9.7, 612b31; 9.15, 616b11; 9.46, 630b20; O częśc. zw. 2.17, 660b1). Doświadczenie, forma poznania (gnôsis: Met. 1.1, 981a15f.), która powstaje z połączenia wielu wspomnień (An. wtóre 2.19, 100a3-6; Met. 1.1, 980a27-981a1), jest w teorii Arystotelesa końcowym czynnikiem wyjaśniającym systemu percepcyjnego[11].

Percepcja przypadłościowa, phantasia i doświadczenie są zdolnościami percepcyjnie zapośredniczonymi i nie zależą od rozumu; są w różnym stopniu dostępne nie-ludzkim zwierzętom[12]. Są również dostępne ludziom. Władza rozumowania zdecydowanie odróżnia ludzi od innych zwierząt, ale ludzkie poznanie się do niej nie ogranicza. Arystoteles podkreśla, że u ludzi repertuar zachowań jest znacznie bardziej otwarty na modyfikacje na skutek nawyku niż u innych zwierząt; doświadczenie ma odpowiednio większą moc wyjaśniającą w przypadku ludzi (Met. 1.1, 980b26f.; por. Polit. 7.13, 1332a38-b11). Dojrzali ludzie mają zatem ugruntowane na percepcji zdolności, które pod względem stopnia odróżniają się od tych posiadanych przez inne zwierzęta[13], jak również zdecydowanie wyróżniającą władzę racjonalności. Rozum nie wypiera tych współdzielonych uzdolnień, lecz zwiększa je, wchodzi z nimi w interakcje i częściowo je przekształca[14].

Arystoteles odróżnia percepcję od racjonalnego rozumienia (epistêmê), odnosząc tę pierwszą do rzeczy jednostkowych, a tę drugą do ogólnych (An. wtóre 1.31, 87b28-88a7; Fiz. 1.5, 189a5-8; O duszy 2.5, 417b21-3). Podobne, nie mniej istotnym rozróżnieniem jest rozróżnienie na „że” (to hoti) i „dlaczego” (to dihoti, to dia ti). „Że” jest dziedziną dających się zaobserwować faktów, które są dostępne percepcji; „dlaczego” to zrozumiałość faktów [intelligibility of the facts] (An. wtóre 1.2, 71b9-16; 1.13, 79a2-6). Ludzie dzielą z innymi zwierzętami zdolność do percepcyjnego poznania rzeczy szczegółowych i „że”, ale zdolność rozumienia tego, co ogólne i „dlaczego” zależy od rozumu i w ten sposób daje ludziom szczególny rodzaj poznawczego dostępu do świata[15].

Jedną z konsekwencji zdolności do pojmowania „dlaczego” i rzeczy ogólnych jest to, że ludzie potrafią podjąć rozumowanie oparte na wnioskowaniu (syllogismos). Podczas gdy inne zwierzęta są uzależnione od spontanicznych wyników interakcji phantasmata, ludzie mogą przekształcać phantasmata w procesie ukierunkowanego badania (zêtêsis: Et. nik. 3.3, 1112b20-23; 6.9, 1142a31-b2, b13-15; O pamięci 2, 453a9-14; Fiz. 2.8, 199a20f.). Na przykład, niektóre nie-ludzkie zwierzęta mają pamięć: ślady przeszłych spostrzeżeń zachowały się w nich, mogą się przypomnieć i wpłynąć na ich zachowanie. Ale to przypominanie jest mimowolne: zwierzę jest bierne. Ludzie natomiast potrafią pamiętać w sensie czynnego przywoływania czegoś. Tylko ludzie mogą to zrobić, ponieważ wiąże się to z procesem wnioskowania (O pamięci 2, 453a4-13; Zoologia 1.1, 488b24-6). Podobnie, tylko ludzie są zdolni do rozważania, w którym agens wnioskuje od celu do działań koniecznych do tego, by go osiągnąć (ta pros ta telê: Et. nik. 3.3, 1112b11-15, 33d.). Ponieważ cel jest „dlaczego” działania, w sensie jego przyczyny celowej, jest to forma wnioskowania przyczynowego. Nie-ludzkie zwierzęta i ludzkie dzieci nie rozumieją przyczyn (tzn. nie mają rozumienia „dlaczego”), a ponieważ nie potrafią przeprowadzić wnioskowania przyczynowego, nie potrafią rozważać (Et. eud. 2.10, 1226b21-29).

Uderzającą paralelę z podziałem Arystotelesa na „że” i „dlaczego” można znaleźć we współczesnej psychologii porównawczej. Pewien wybitny prymatolog twierdzi, że zdolność do „rozumienia dlaczego zdarzenia wydarzają się w taki a nie inny sposób” jest wyłączną cechą ludzi i nie występuje nawet u innych naczelnych[16]. Jest to stanowisko kontrowersyjne; badacze zajmujący się szympansami żyjącymi w naturalnym środowisku wyciągają zwykle bardziej wspaniałomyślne wnioski na temat ich zdolności poznawczych, tak dalece, że posuwają się aż do mówienia o rozumieniu przyczynowości[17]. Arystoteles wzdragałby się przed tym: mówienie o rozumieniu przyczynowości sugeruje rozumienie „dlaczego”. Jednak do pewnego stopnia sympatyzowałby ze wspaniałomyślnym obrazem zwierzęcych możliwości poznawczych, jaki mają badacze terenowi: wspominaliśmy już o jego szacunku dla zwierzęcej inteligencji. Nie chodzi mu o to, że nie-ludzkie zwierzęta są poznawczo prymitywne, bo nie mają rozumu, ale że imponujący poziom poznawczego wyszukania jest możliwy nawet bez udziału rozumu. Percepcja i nawyk wystarczają, by podtrzymać bardzo bogate, skomplikowane wzorce zachowań u nie-ludzkich zwierząt. Jak się przekonamy, percepcja i nawyk wystarczają, by podtrzymać bardzo bogate wzorce zachowań również u ludzi. Rozum znacznie zwiększa poznawczy zasięg człowieka, ale nawet ludzie mogą zajść daleko, opierając się na percepcji i efekcie jej nawarstwiania, czyli doświadczeniu.

Zdolność rozumowania to atrybut boski (O częśc. zw. 4.10, 686a27-9; Et. nik. 10.7, 1177a13-1b). Ale rzeczywisty sposób posługiwania się racjonalnością jest w wielu przypadkach całkowicie trywialny. Wyobraźmy sobie człowieka i zwierzę laboratoryjne pracujących z tym samym urządzeniem doświadczalnym. Oboje odkryją, metodą prób i błędów, że pociągnięcie za dźwignię daje jedzenie; a zatem oboje pociągną za nią, kiedy będą głodni. Człowiek może przeprowadzić prostą formę rozważań: chcę zaspokoić głód, pociągnięcie dźwigni daje jedzenie, więc to zrobię. Zwierzę natomiast osiąga ten sam rezultat bez racjonalnego rozumienia; jego zachowanie jest według Arystotelesa wiedzione przyjemnym oczekiwaniem jedzenia, które doświadczenie powiązało z pociągnięciem dźwigni. Zatem w swych najprostszych przejawach behawioralny wynik ludzkiego rozumowania i zwierzęcych reakcji opartych na percepcji może być identyczny[18]. Rozumowanie nie jest samo w sobie intelektualnie wymagające: każdy człowiek, który rozpoczyna przemyślane działanie, przeprowadził rozumowanie dotyczące „jak”. Ludzka zdolność do racjonalności może odpowiadać za wielką głębię myśli, ale jest również do dyspozycji osób najmniej filozofujących (Poet. 4, 1448b13-15).

Człowiek w urządzeniu doświadczalnym nie musi mieć potrzeby rozważania: w tak prostej sytuacji może działać, by osiągnąć swój cel tak samo bezrefleksyjnie jak zwierzę. Jeśli już prowadzi rozważania, to wnioskuje od celu (zaspokojenie głodu) ku środkom koniecznym do jego realizacji (pociągnięcie dźwigni); cel, jak widzieliśmy, stanowi „dlaczego” środków, w sensie przyczyny celowej. Ale ponieważ mechanizm urządzenia jest przed nim ukryty, nie wie, dlaczego ten sposób osiągania celu działa; wie tylko z doświadczenia, że tak się dzieje. Nie musi wiedzieć, dlaczego działa, żeby zaspokoić głód i nawet jeśli zastanawia się nad tym, jest mało prawdopodobne, że chcąc zrozumieć przyczynę, przemierzy całą drogę do Pierwszego Nieporuszonego Poruszyciela. Kiedy ludzkie działanie nie jest w pełni bezrefleksyjne, zawiera wnioskowanie przyczynowe o zróżnicowanej, ale zawsze ograniczonej głębi, oparte na podstawie percepcyjnej. Jednak o ile percepcja zwyczajowo popycha ludzi do wykorzystywania swojej racjonalności przez zadawanie pytania „dlaczego?”, o tyle myślenie o „dlaczego” ma z kolei wpływ na percepcję – przynajmniej wpływając na to, jak ukierunkowujemy naszą uwagę[19]. Nie powinniśmy zatem myśleć o ludzkich działaniach jako dających się zgrabnie podzielić na zachowania oparte na percepcji i na racjonalności; między percepcją a rozumem zachodzi złożona interakcja.

2. Natura poetyckiej technê

Poetyka zajmuje się sztuką (technê) poezji. Prowadzi to do dwóch pytań. Pierwsze: czym jest poezja? Arystoteles nie mówi nam tego od razu. Nie zaczyna od zdefiniowania poezji, ale po kilku wersach podaje przykłady: epika, tragedia, komedia, dytyramb (Poet. 1, 1447a13f.)[20]. Czytelnik, który nie zetknął się wcześniej z Poetyką, ma prawo przyjąć na początku sens, jaki słowo to powszechnie niesie we współczesnym użyciu: poezja jako kompozycja metryczna[21]. Jednak Arystoteles uważa, że standardowa definicja „poezji” obejmuje działania, które są tylko powierzchownie powiązane, ponieważ język rytmiczny może zostać użyty do radykalnie różnych rodzajów rzeczy. Później w rozdziale pierwszym wprowadza zdecydowanie niestandardową definicję „poezji” (1447b13-19), proponując, by podzbiór aktywności klasyfikowanych normalnie jako poezja podpadał pod szerszą klasę ludzkich działań naśladowczych; ten podzbiór tworzy spójną grupę. Zatem uwaga czytelnika zostaje przeniesiona z języka rytmicznego (z melodią lub bez) na naśladowanie w języku rytmicznym (z melodią lub bez). Doświadczenie podpowiada nam, że pewien zestaw działań idzie ze sobą w parze (poezja); ale nasza początkowa, nieuporządkowana percepcja nie mówi nam dokładnie, gdzie wyznaczyć granice tej klasy. Zastanawianie się nad „dlaczego” pozwala sięgnąć wzrokiem poza powierzchowne podobieństwa i zaznaczyć granice w sposób, który dokładniej odzwierciedla wewnętrzną strukturę zjawisk[22].

Po drugie: czym jest technê? Arystoteles zalicza ją do wybitnych osiągnięć intelektualnych jako „dyspozycję do opartego na rozumowaniu tworzenia” (ἕξις ποιητικὴ µετὰ λόγου, Et. nik. 6.4, 1140a9f.). Według otwierającego rozdziału Metafizyki technê odnosi się do doświadczenia w taki sposób, w jaki epistêmê odnosi się do percepcji. Doświadczenie i percepcja ograniczają się do poznania tego, co jednostkowe i wymiaru „że”, ale technê, tak jak epistêmê, wiąże się z tym, co ogólne i z wymiarem „dlaczego” (Met. 1.1, 981a15-24, 28-30). Zaznaczyliśmy już, że empeiria może zostać osiągnięta przez niektóre nie-ludzkie zwierzęta, choć nie w takim samym stopniu jak przez ludzi (Met. 1.1, 980b26f.); natomiast racjonalny komponent technê oznacza, że może być ona przypisywana nie-ludzkim zwierzętom tylko na mocy analogii (Zoologia 8.1, 588a28-31).

Moglibyśmy więc zakładać, że Arystoteles przypisuje pewne racjonalne rozumienie „dlaczego” wszystkim, którzy z powodzeniem uprawiają jakąkolwiek technê, w tym poezję. Ale tak nie jest. Empeiria nie musi z konieczności być mniej praktycznie efektywna niż technê. To, że zna się dobry sposób, jak coś zrobić, może być wystarczające, nawet jeśli się nie wie, dlaczego dobry sposób jest właśnie taki; właściwie empeiria jest w praktyce bardziej efektywna niż rozumienie powodów oddzielone od doświadczenia (Met. 1.1, 981a12-15). Zdanie ludzi z doświadczeniem warte jest tego, by traktować je poważnie, nawet gdy nie potrafią oni udowodnić swoich twierdzeń, ponieważ doświadczone „oko” pozwala im widzieć rzeczy właściwie (Et. nik. 6.11, 1143b11-14). Podobnie, jak jasno wynika z Poetyki, poeci mogą tworzyć dobre wiersze, nawet jeśli nie rozumieją, dlaczego są one dobre. Tragików, którzy odkryli, że pewne rody stanowią najlepszy temat dla tragedii, „wiódł raczej przypadek niż świadomość sztuki” (Poet. 14, 1454a10-13). Poeta, który rozumiałby, co robi, potrafiłby wybrać odpowiedni temat z repertuaru tradycyjnych opowieści (por. 9, 1451b23-5; 14, 1453b22-6) przykładając jasne i zrozumiałe kryterium; ale poeci owi wybierali z repertuaru losowo, dopóki nie nauczyli się, metodą prób i błędów, skupiać wysiłku na tych historiach, które w praktyce okazały się najbardziej udane. Nawet jeszcze na tym etapie mogli jedynie rozpoznać (bezpośrednio albo wnioskując z reakcji publiczności), że te historie dobrze zadziałały; nie musieli rozumieć, dlaczego historie, które zyskały uznanie, zadziałały. Ich sukces był oparty na doświadczeniu, nie na technê[23]. Co jeszcze bardziej uderzające, Arystoteles pozostawia bez odpowiedzi pytanie, czy Homerowa umiejętność tworzenia wspaniałych epickich fabuł brała się „z wykształconej sztuki czy z wrodzonego talentu” (8, 1451a19-24). Idea jest zapewne taka, że Homer nie miał poprzedników, od których mógłby się uczyć konstruowania fabuły i nie ma dowodów na to, że stworzył mniej udane fabuły w procesie uczenia się na błędach; zatem jeśli uznamy założenie, że miał jasno wypracowaną teorię wymiaru „dlaczego” za anachroniczne[24], musiał osiągnąć ten sukces dzięki talentowi. Naturalny talent pozwoliłby Homerowi zobaczyć, że fabuła działa dobrze, bez rozumienia dlaczego tak się dzieje. Jednak Arystoteles wyraźnie twierdził, że Homer był niezawodnie sprawny w tworzeniu świetnych poematów, niezależnie od tego, czy robił to dzięki technê.

Arystoteles używa zatem technê na dwa różne sposoby. Kiedy skupia uwagę na kwestiach poznania, jak w pierwszym rozdziale Metafizyki, używa technê do zdefiniowania konkretnego stanu poznawczego – tego, który wiąże się z racjonalnym rozumieniem „dlaczego” danego rodzaju wytwarzania. Lecz w kontekstach, w których uwaga Arystotelesa jest skupiona na wytworach, istotny staje się inny zestaw czynników. Według Arystotelesa każdy konkretny przedmiot – na przykład dom – jest złożeniem materii i formy. Materiały budowlane istniały wcześniej niż dom; tym, co tłumaczy zmianę, która przekształca owe materiały budowlane w dom, jest budowniczy czy raczej (bardziej precyzyjnie) budowniczy budujący albo (najbardziej precyzyjnie) technê budowniczego, ponieważ „budowniczy buduje dzięki znajomości sztuki budowania” (Fiz. 2.3, 195b21-5). Technê budowniczego to forma domu, bez materii; jest to esencja domu, powód wytworu (λόγος τοῦ ἔργου) bez materii (Met. 7.7, 1032b11-14; O częśc. zw. 1.1, 640a28-32)[25]. Tutaj jednak racjonalny komponent technê został zdefiniowany obiektywnie, w kategoriach powodu wytworu, a nie przez odniesienie do poznawczego stanu wytwórcy. Oczywiście musi być on w jakimś odpowiednim stanie poznawczym, by zapewnić właściwy efekt, ale nie musi to być stan poznawczy opisany w pierwszym rozdziale metafizyki: twórca nie musi rozumieć „dlaczego” swojego wytworu. Forma wytworu może istnieć w twórcy nie jako eksplicytne wyjaśnienie, ale implicytnie jako zespół nawyków i umiejętność dokonywania rzetelnych, ale nie opartych na rozumie sądów – na przykład w wyniku doświadczenia albo wrodzonego talentu[26].

Poetycka technê ma zatem dwa aspekty. Z jednej strony, może określić specyfikację produktu: definiuje, co sprawia, że wiersz jest dobry. Z drugiej strony, może określać stan poznawczy kogoś, kto racjonalnie pojmuje ową specyfikację – kogoś, kto rozumie i potrafi wyjaśnić powód wytworu. Odnoszący sukcesy poeci nie muszą władać technê w tym drugim sensie, nawet jeśli technê w pierwszym znaczeniu musi być obecna w poecie przynajmniej implicytnie[27]. Tematem Arystotelesa w Poetyce jest technê w obiektywnym i normatywnym sensie specyfikacji produktu: tj. Poetyka zajmuje się tym, co poeta ma za zadanie wytworzyć, a nie, jak poeta myśli albo jak się za pracę zabiera. Jednak Arystoteles chce osiągnąć w Poetyce technê w sensie poznawczym: tj. stara się wyjaśnić wymiar „dlaczego” (przynajmniej niektórych, głównych) cech technê, które odnoszący sukces poeci implicytnie wcielają w swoim talencie lub doświadczeniu. Taki talent i doświadczenie nie są potrzebne Arystotelesowi, by to osiągnąć. Jak już zauważyliśmy, zdolność twórcza i racjonalne zrozumienie „dlaczego” owego procesu tworzenia nie muszą iść ze sobą w parze (Met. 1.1, 981a12-15).

3. Naśladowanie

Poezja ma korzenie w ludzkim instynkcie naśladowczym i w przyjemności, jaką wszyscy czerpią z naśladowania (Poet. 4, 1448b4-9)[28]. Zdaniem Arystotelesa ludzie są zwierzętami, które mają największą zdolność do naśladowania, co sugeruje, że (niektóre) inne zwierzęta również mają taką zdolność w jakimś mniejszym stopniu. Potwierdza to Zoologia (8.12, 597b23-9; 9.1, 609b14-18). Jednakże gdy tłumaczy on przyjemność, jaką czerpiemy z naśladowań, jego wyjaśnienie jest sformułowane w sposób, który wyklucza zwierzęta nie-ludzkie. Stwierdza, że gdy patrzymy na obrazy, „uczymy się (manthanein) i wnioskujemy (syllogizesthai), czym jest każda z rzeczy, że np. ta jest tym a tamtym” (b15-17)[29]. Zasadniczym problemem nie jest tutaj „uczenie się”: niektóre nie-ludzkie zwierzęta też się uczą (manthanein: Zoologia 9.1, 608a17-21, 27; 9.15, 616b11; O częśc. zw. 2.17, 660b1; Met. 1.1, 980b21-5). Ale do wnioskowania potrzebny jest rozum i tym samym jest ono władzą wyłącznie ludzką. Dobór słowa nie jest przypadkowy: pojawia się w podobnym fragmencie Retoryki (1.11, 1371a31-b10)[30]. A zatem Arystoteles celowo łączy przyjemność, jaką czerpiemy z naśladowania z rozumowym wnioskowaniem. Wynika z tego, że owa przyjemność jest niedostępna nie-ludzkim zwierzętom albo ludzkim niemowlętom. Jest to spójne z tym, co przed chwilą powiedział o naśladowaniu u niemowląt, jako że władza zachowań naśladowczych może być oddzielna od władzy rozpoznawania, o której tutaj mowa. Ale dlaczego owo rozpoznawanie miałoby wymagać zdolności do rozumowego wnioskowania? Patrzymy na obraz i rozpoznajemy, że „rzecz ta jest tym a tamtym”, ponieważ obraz jest podobieństwem tego a tego. Ale rozumowe wnioskowanie nie jest potrzebne do rozpoznania podobieństwa wizualnego: zwierzęta również mogą je wyczuć. A z początkowych partii Metafizyki (1.1, 980a21-7) wiemy, że czerpiemy przyjemność z uczenia się (nabywania wiedzy: gnôrizein) poprzez percepcję zmysłową, a nie tylko z uczenia się poprzez rozumowe wnioskowanie[31].

Najwyraźniej Arystotelesowi chodzi o coś więcej niż rozpoznanie percepcyjnego podobieństwa. Jednakże nie powinniśmy popadać w drugą skrajność, jak Halliwell, który stwierdza, że w tym fragmencie Arystoteles „gotów jest […] by zrównać ogólne doświadczenie reprezentacji artystycznej pod filozoficzne pojęcie «rozumienia», manthanein” i narzeka na badaczy, którzy „ignorują […] filozoficzną istotność manthanein kai sullogizesthai”[32]. Nie jest prawdą, że manthanein określa filozoficzne pojęcie rozumienia. Arystoteles używa tego słowa na określenie tego, jak uczą się zwierzęta (jak zostało to wcześniej zauważone), najwcześniejszych doświadczeń nauki u dzieci (Poet. 4, 1448b7n.), i łatwego uczenia się, z którego każdy czepie przyjemność (Ret. 3.10, 1410b10f). Te działania nie są filozoficznie znaczące. Niekoniecznie jest takie również syllogizesthai. Rozumowanie za pomocą wnioskowania jest bazową władzą ludzką, wykorzystywaną w większości elementarnych postaci rozważania i wspominania (§1). Niektóre przypadki uczenia się poprzez wnioskowanie są filozoficzne i znaczące, ale nie wszystkie; a Arystoteles całkiem otwarcie mówi w tym fragmencie nie tylko o filozofiach (Poet. 4, 1448b13-15). Zajmuje się tutaj naturą przyjemności czerpanej ze wszystkich naśladowań po prostu jako takich; przyjemność ta jest dostępna wszystkim dorosłym ludziom, nawet tym najmniej wysublimowanym poznawczo. Zasadnicze w logice tego rozumowania jest to, że filozoficzna ważność nie jest warunkiem opisywanego przez Arystotelesa procesu. Rozumowanie z tego fragmentu wymaga właśnie podstawowego procesu poznawczego. Niemniej jest to podstawowy proces poznania racjonalnego; jego konieczność musi jednak jeszcze zostać wyjaśniona.

Niedawno Tsitsiridis w inspirującym artykule skupił się na spostrzeżeniu Arystotelesa, że „jeśli się zdarzy, że nie widzieliśmy wcześniej przedstawionego przedmiotu, przyjemność sprawi nam nie sam jego wizerunek” (1448b17n.). Tsitsiridis na podstawie owej wzmianki o wcześniejszej percepcji (πρεωρακώς) sugeruje, że Arystoteles rozumie rozpoznanie w kategoriach (czegoś w rodzaju) aktywnego wspominania, które jest procesem opartym na wnioskowaniu (§1): „Arystoteles interpretuje wiedzę i wynikającą z niej przyjemność czerpaną z mimesis sugerując, że sztuka mimetyczna opiera się na procesie poznawczym, który jest powiązany z funkcją pamięci, a zwłaszcza wspomnienia”[33]. Jednakże ta interpretacja nie wyjaśnia konieczności aktywnego wspominania. Nie ma żadnego oczywistego powodu, dla którego naśladowanie jako naśladowanie nie miałoby dostarczać przyjemności, jeśli podobieństwo obrazu do przedstawionego obiektu uruchamia pamięć pasywną nieopartą na wnioskowaniu. A zatem samo odniesienie do rozumowania opartego na wnioskowaniu wciąż nie zostało należycie wyjaśnione.

W Arystotelesowskim opisie metafory również można odnaleźć przyjemność płynącą z nauczenia się, że „to jest tym” (Ret. 3.10, 1410b9-27). Porównanie dostarcza mniej przyjemności niż metafora, po części dlatego, że jest bardziej rozbudowane (por. Poet. 26, 1462b1n.), a po części ponieważ nie zachęca do poszukiwań (zêtein b20)[34]. Metafora nie będzie udana, jeśli jej sens jest tak oczywisty, że nie wymaga poszukiwań (b23). Ale jej sens nie powinien być na tyle niejasny, aby uniemożliwić zrozumienie: nauka musi być szybka (b21). Według Arystotelesa konieczne jest poszukiwanie, które znajdzie rozwiązanie niemal natychmiastowo (b24-6)[35]. Poszukiwanie jest składnikiem przyjemności; ale nie powinno wymagać wysiłku: „odczuwamy naturalną przyjemność wtedy, gdy łatwo się czegoś uczymy”[36] (b10n.)[37]. Tutaj również mamy do czynienia z podstawowym procesem poznania racjonalnego. Czy przez analogię rzuca światło na kwestię naśladowania?

Metafora ustanawia zagadkę i tym samym zapoczątkowuje poszukiwanie; poszukiwanie zostaje zwieńczone sukcesem, gdy możemy powiedzieć „to jest tym”. W przykładzie podanym przez Arystotelesa (3.10, 1410b14n.), kiedy Odyseusz prosi Eumajosa, aby oddzielił ziarno od badyla (Od. 14.213)[38], „badyl” stanowi zagadkę. Poszukiwanie, które zostaje w ten sposób zapoczątkowane, zakończy się sukcesem, gdy, znalazłszy podobieństwo, które tłumaczy zamianę jednego na drugie, możemy stwierdzić, że „badyl jest starością”. Ale to uwydatnia różnicę pomiędzy metaforą a naśladowaniem. Powiązanie pomiędzy badylem i starością jest oparte na podobieństwie konceptualnym, którego uchwycenie w przekonujący sposób polega na racjonalnym wnioskowaniu. Powiązanie pomiędzy obrazem a przedstawionym przedmiotem jest podobieństwem percepcyjnym. Wciąż nie mamy wyjaśnienia, dlaczego miałoby ono wymagać racjonalnego wnioskowania.

Co takiego w obrazie ustanawia zagadkę i zapoczątkowuje poszukiwanie? Jedną oczywistą możliwością jest to, że percepcyjne podobieństwo obrazu do jego obiektu jest z konieczności niepełne. Na przykład barwne kształty na dwuwymiarowej powierzchni nie są percepcyjnie identyczne z trójwymiarowym obiektem, który został przedstawiony. Ale czy aby zasypać tę przepaść, konieczne jest racjonalne wnioskowanie? Nie wydaje się, aby w przekonujący sposób wyjaśniało to, jak doświadczamy patrzenia na obraz. Co istotniejsze, nie ma teoretycznych podstaw do takiego przypuszczenia: zwierzęta Arystotelesowskie nie potrzebują racjonalnego wnioskowania, aby z ciągu kolorów i kształtów skonstruować przypadłościowe obiekty percepcji. Co więcej, to wyjaśnienie sprawdzałoby się najsłabiej w przypadku wyjątkowo dokładnych obrazów, które Arystoteles zdecydował się wyróżnić w tym fragmencie (Poet. 4, 1448b11); można założyć, że podobieństwo percepcyjne jest w takich obrazach zmaksymalizowane[39]. Nie ma zatem dobrego powodu, by czy to z zasady, czy z uwagi na kontekst zakładać, że Arystoteles zajmował się niepełnym podobieństwem pomiędzy obrazem a przedmiotem.

Być może bardziej znaczące jest to, że Arystoteles wyróżnia szczególnie dokładne obrazy przedmiotów, które same są wizualnie nieprzyjemne (1448b10)[40]. Logika tego posunięcia jest z miejsca zrozumiała. Jeśli ktoś czerpie przyjemność z patrzenia na obraz z racji jego widzialnej formy, wtedy patrzenie na rzecz, której obraz jest przedstawieniem, powinno dostarczyć tej samej przyjemności (Polit. 8.5, 1340a25-8). I na odwrót, jeśli na coś patrzy się nieprzyjemnie ze względu na jego formę widzialną, przyjemność, jaką czerpiemy z patrzenia na obraz tego czegoś, nie będzie płynęła z jego widzialnej formy. Ale przecież czerpiemy przyjemność z patrzenia na wierne obrazy rzeczy, na które same patrzymy z przykrością. Skupiając się na naszej reakcji na tego rodzaju obrazy, Arystoteles jest w stanie odróżnić przyjemność, którą możemy uzyskać z czysto fenomenalnych atrybutów obrazu od przyjemności, której dostarcza on jako naśladowanie. Piękny obraz niekoniecznie jest obrazem czegoś pięknego. Podobieństwo percepcyjne umożliwia łatwe, nieoparte na wnioskowaniu przejście od naśladowania do naśladowanego przedmiotu. Jeśli jednak mamy właściwie zareagować na obraz jako naśladowanie, natychmiastowość przejścia musi zostać zahamowana, aby zapewnić przynajmniej częściowe rozdzielenie naszej reakcji na naśladowanie i reakcji na przedmiot naśladowania. Być może zatem racjonalność potrzebna jest nie po to, aby przezwyciężyć percepcyjną różnicę pomiędzy naśladowaniem a jego przedmiotem, ale żebyśmy nie dali się zwieść ich percepcyjnemu podobieństwu.

W O częściach zwierząt Arystoteles mówi o czerpaniu przyjemności z oglądania obrazów zwierząt nieprzyjemnych dla zmysłów, „ponieważ jednocześnie oglądamy sztukę, która je zrodziła (np. sztukę malarską albo rzeźbiarską)” (O częśc. zw. 1.5, 645a8-15)[41]. Według mojej wcześniejszej interpretacji ten fragment odnosi się do docenienia kunsztu malarza przez profesjonalnego krytyka, które jest odmienne od dostępnej dla każdego przyjemności opisywanej w czwartym rozdziale Poetyki[42]. Jest to wiarygodne wytłumaczenie tego, co Arystoteles miał na myśli, gdy nakłaniał do dokładnych obserwacji nieatrakcyjnych zwierząt, w nadziei na głębokie zrozumienie rzemiosła natury. Ale głębokie zrozumienie musi zostać nadbudowane nad zrozumieniem elementarnym. Ani przyrodnik, ani krytyk sztuki nie dokonają postępu w rozróżnianiu przyczyn, dopóki nie zrozumieją, że przedmioty ich badań są, odpowiednio, wytworami natury i sztuki. To minimalne zrozumienie jest podzielane przez obserwatorów nieprofesjonalnych. Fakt, że nawet najmniej wysublimowane osoby, patrząc na obrazy, są w stanie rozdzielić swe reakcje na naśladowanie od reakcji na naśladowany przedmiot[43], zakłada, że rozumieją dlaczego naśladowanie jest podobne do naśladowanego przedmiotu. Muszą zareagować na obraz nie po prostu jako na podobny do naśladowanego przedmiotu, ale jako na jego artystycznie uzyskane podobieństwo. To rozwiązuje naszą trudność. Choć można patrzeć na obraz i na podstawie podobieństwa percepcyjnego bez rozumowania opartego na wnioskowaniu rozpoznawać, że „to jest tym” albo „rzecz ta jest tym a tamtym”, nie da się tego zrobić we właściwy sposób bez rozumienia przyczynowego. A zatem zrozumienie naśladowania jako naśladowania wymaga użytku z rozumu – takiego, które jest poznawczo trywialne i tym samym dostępne wszystkim dorosłym istotom ludzkim, ale które przekracza władze nie-ludzkich zwierząt, które nie mają zrozumienia „dlaczego”.

4. Uniwersalność i iluzja

Arystoteles zyskał odrobinę złej sławy za twierdzenie, że „poezja jest bardziej filozoficzna i poważna niż historia”, ponieważ „wyraża […] to, co ogólne, historia natomiast to, co jednostkowe” (Poet. 9, 1451b5-7). Chociaż Arystoteles miał na myśli historię narracyjną (wspomina Herodota), rozjaśniać sprawę możemy zacząć od sporządzonego przez niego katalogu zwycięzców olimpijskich[44]. Zbiór zdań w formie „X wygrał zawody Y na Olimpiadzie Z” byłby szczególnie skrajnym przykładem nastawienia historii na jednostkowość. Ale postępując jako filozof, Arystoteles był w stanie dostrzec w danych wzorzec, wyjaśnić go i użyć wyjaśnienia, by wzmocnić argumentację (Polit. 8.4, 1338b40-9a4). Dostrzegł, że zwycięzcy z zawodów chłopięcych prawie nigdy nie zwyciężali w zawodach męskich. To zaskakujące: można by założyć, że młodzi zwycięzcy będą dobrymi sportowcami i że dobrzy sportowcy będą wygrywać w konkurencji mężczyzn. Mamy więc tu do czynienia z zaskakującym „że” i Arystoteles poszukuje „dlaczego”, które mogłoby je wyjaśnić. Owym wyjaśnieniem jest szkodliwy efekt nadmiernego wysiłku na niedojrzałe ciało. To z kolei wzmacnia Arystotelesowską argumentację, że we właściwie zaprojektowanym systemie edukacyjnym młodsze dzieci powinny otrzymywać lżejsze ćwiczenia i nie powinny być poddawane surowej diecie albo intensywnemu treningowi[45].

Jeśli Arystoteles ma rację[46], to obstawianie na podstawie intuicyjnie uprawnionego założenia, że zwycięstwo w zawodach chłopięcych wskazuje na szansę sukcesu w konkurencji mężczyzn, okaże się kosztownym błędem. Ale wyobraźmy sobie kogoś, kto regularnie przygląda się zawodom sportowym i obstawia zawodników, którzy wygrywali w przeszłości. Jego sukces jest jak dotąd częściowy; ale jego szanse rosną w miarę, jak unika obstawiania tych zawodników, których wcześniejsze zwycięstwa przypadały na zawody chłopięce. Z początku nie zdaje sobie sprawy z tego, że tak właśnie robi. Po prostu w każdym poszczególnym przypadku kieruje się przeczuciem, bez świadomości, że owe przeczucia układają się we wzorzec; jego rozpoznanie wzorca jest całkowicie implicytne[47]. Oczywiście ktoś taki nie myśli filozoficznie. Ale z czasem zaczyna się więcej zastanawiać: zaczyna poszukiwać wzorca leżącego u podstaw jego przeczuć. Dostrzega, że niechętnie obstawia wcześniejszych zwycięzców z zawodów chłopięcych i sprawdza listę zwycięzców, aby zweryfikować wzorzec. Teraz już zna uzasadnienie swojego rosnącego sukcesu; może uczestniczyć w zakładach z większą pewnością. Ale wciąż nie zaczął myśleć filozoficznie, ponieważ jeszcze nie postarał się zrozumieć wzorzec: nie zadał pytania o dlaczego. Rzeczywiście na pewnym poziomie osiągnął zrozumienie „dlaczego”: wie, dlaczego powinien obstawiać przeciwko zwycięzcom w zawodach juniorskich – ponieważ jest to zyskowne; wie również, dlaczego jest to zyskowne – ponieważ rzadko wygrywają zawody seniorów. Nie interesuje go natomiast, dlaczego zwycięzcy zawodów chłopięcych rzadko wygrywają te męskie[48]. Nie jest przywiązany do systematycznego, głębokiego projektu wyjaśniającego, jakim jest filozofia i nie obchodzi go to, co ogólne[49].

A zatem w dziewiątym rozdziale Poetyki Arystotelesowi chodzi o to, że historycy nie są przywiązani do systematycznego, głębokiego projektu wyjaśniającego, jakim jest filozofia. Może i Tukidydes informuje o przydatności obserwowania prawdopodobnie powtarzającego się wzorca w ludzkich zachowaniach (1.22.4), ale nie wyjaśnia, dlaczego wzorzec się powtarza. Nie jest nawet jasne, czy otwarcie mówi, co jest owym wzorcem. Mówi wprawdzie o „najprawdziwszej przyczynie” (1.23.5) wojny, ale jest to jedynie zbiór pojedynczych stwierdzeń o tej jednej konkretnej wojnie, nie twierdzenie otwarcie uniwersalne. Tukidydes sądzi, że wzorzec, który będzie (by użyć terminologii Arystotelesowskiej) z konieczności lub na zasadzie prawdopodobieństwa się powtarzał, skrywa się w opisywanych przez niego wydarzeniach, ale nie dokonuje ani otwartego rozpoznania wzorca, ani też wyjaśnienia go. Do momentu, gdy wzorzec nie zostanie otwarcie nazwany i wyjaśniony, mamy do czynienia z doświadczeniem (empeiria), nie filozofią[50]. Nie umniejsza to jego przydatności. Jak już zauważyliśmy (§2), zdaniem Arystotelesa w praktyce empeiria może być bardziej użyteczne od technê. Jeśli szkolimy polityków, analiza teoretyczna może okazać się mniej przydatna niż proste pokazanie im mnóstwa przykładów w nadziei, że dostarczą im one doświadczenia wystarczającego do rozpatrywania nowych przypadków[51].

Arystoteles nie mówi w tym fragmencie o tym, co zrobili poszczególni historycy, ale opisuje zawód historyka jako taki. Zawód historyka nie wymaga nic ponad sporządzenie sprawozdania z tego, co się wydarzyło. Jeśli, odmiennie niż Tukidydes, historyk chciałby również zaoferować analizę, nie będzie tego robił jako historyk; będzie wykraczał poza swoją rolę historyka i robił coś filozoficznego.

Zawód poety jest bardziej wymagający od zawodu historyka. Dlaczego? Historyk opisuje ciągi zdarzeń, podczas gdy poeta konstruuje następstwo zdarzeń. I konstrukcja poetycka podlega ograniczeniom, które nie stosują się do opisu historyka: zdarzenia muszą być powiązane przyczynowo. Następstwo nie może po prostu polegać na zjawianiu się jednej rzeczy po drugiej, ale na zjawianiu się jednej rzeczy z powodu drugiej w zgodzie z koniecznością lub prawdopodobieństwem[52]. To właśnie ta cecha przydaje fabułom poetyckim uniwersalności; i to właśnie ona sprawia, że poezja staje się nie filozofią, ale czymś bardziej filozoficznym od historii.

Zauważmy jednak, że, jak powiedzieliśmy wcześniej (§2), sposób opisania technê poetyckiej określa normy obwarowujące wytwór, a nie proces myślowy albo działania poety. Jeśli wymóg uniwersalności zostaje spełniony, nie jest istotne, w jaki sposób poeta osiąga swój rezultat. Nie musi rozumieć uniwersalności swojej fabuły; to znaczy, nie musi mieć żadnego eksplicytnego zrozumienia „dlaczego”, które sprawia, że następstwo zdarzeń jest konieczne lub prawdopodobne. Potrzebna mu jest tylko umiejętność rozpoznania, że dane następstwo zdarzeń działa w prawidłowy dla tragedii sposób. Można tego dokonać za pomocą empeiria. A zatem, gdy Arystoteles stwierdza, że poezja jest bardziej filozoficzna niż historia, nie wiąże się to z żadnym założeniem, że poeci są szczególnie filozoficzni. Ich publiczność też nie musi taka być: ona również musi jedynie dysponować umiejętnością rozpoznania, że fabuła działa we właściwy sposób.

Choć Arystoteles podkreśla zasadę uniwersalności, nie uważa, żeby jej wymóg musiał być całkowicie spełniony. Konsekwentnie przyjmuje stosunek dopuszczający w poezji pewne przejawy irracjonalności i niemożliwości, pod warunkiem, że poeta sprawi, iż nie będą wyglądały na irracjonalne lub niemożliwe. Zdarzenia niemożliwe, lecz prawdopodobne powinny być przedkładane przed możliwe, ale nieprawdopodobne (Poet. 24, 1460a26n.; por. 25, 1461b11n.). Jest tak być może dlatego, iż publiczność prawdopodobnie przystanie na wynikającym z doświadczenia rozpoznaniu, że fabuła się łączy (odmiennym od rozumowej analizy dlaczego tak się dzieje), iż publiczność można przechytrzyć i przegapi ona błędy w powiązaniach. Istnieją różnorakie techniki, którymi poeta może na tyle osłabić jaskrawość tego, co irracjonalne, że uchodzi ono uwadze publiczności. Może zostać opowiedziane, a nie przedstawione na scenie przed widzami (24, 1460a11-17). Może zostać utrzymane poza osnową tragedii albo narracji (15, 1454b6-8; 24, 1460a27-32). Uwagę publiczności można odwrócić innymi źródłami przyjemności (24, 1460a35-b5)[53]. Poeci mogą wykorzystać ludzką skłonność do pewnych błędnych wnioskowań, takich jak stwierdzenie następstwa (16, 1455a12-16; 24, 1460a18-26). Popularne kłamstwa też zostaną przyjęte przez publiczność, na przykład przedstawianie bogów w zgodzie z tradycyjnymi opowieściami (25, 1460b35-61a1). Skutecznym źródłem zdziwienia może być zbieg okoliczności, gdy wyraźnie istotna relacja pomiędzy dwoma zdarzeniami skrywa brak jakiegokolwiek autentycznego związku przyczynowego (9, 1452a3-11)[54].

Arystoteles jest orędownikiem uniwersalności, a jednocześnie utrzymuje, że zdarzenia niemożliwe nie są nie do przyjęcia, jeśli pomagają osiągnąć zakończenie (25, 1460b23-6). Orędownictwo na rzecz uniwersalności nie wynika więc z tego, że jest ona sama w sobie częścią tego, co stara się osiągnąć poezja; jej wartość ma raczej dla poezji charakter instrumentalny. Uniwersalność pomaga poezji osiągnąć jej cel. Ale w niektórych przypadkach ów cel najlepiej osiąga się poprzez pogwałcenie uniwersalności. Takie pogwałcenia muszą zostać ukryte (ponieważ rażąca niemożliwość popsułaby efekt) i poeci mogą to zrobić, zmieniając stopień jaskrawości tego, co niemożliwe albo nakłaniając publiczność do błędnego wnioskowania. Nasza reakcja na poezję zakłada zarówno percepcyjne, jak i racjonalne poznanie; czasami, aby poezja mogła zadziałać, czynnik racjonalny musi przybrać kształt celowo wywołanego błędnego rozumowania.

5. Wnioski

Poezja wciąga poetów i publiczność w skomplikowane połączenie poznania percepcyjnego i racjonalnego. Nie można ich w prosty sposób rozdzielić, częściowo z tej racji, że Arystotelesowska percepcja ma rozszerzony zasięg poznawczy, a częściowo, ponieważ wiele zadań umysłowych jest poznawczo trywialne dla normalnych ludzi dorosłych. Co więcej, by poezja była skuteczna, trzeba czasami wykorzystać ludzką słabość do błędnych rozumowań.

Owe wnioski nie uspokoją tych, którzy obawiają się, że teoria Arystotelesa zostanie posądzona o prymitywizm, brak subtelności albo redukcjonizm[55]. Niemniej jednak to zmartwienie jest nieuzasadnione z dwóch powodów. Po pierwsze, u Arystotelesa nie ma niczego, co mogłoby ustanowić granicę możliwego wysublimowania poznawczego w czyichś poczynaniach z poezją. Gdyby było inaczej, Arystoteles zaprzeczałby sam sobie, gdyż jego omówienie jest głębiej osadzone w rozumowaniu przyczynowym, niż to opisuje. Chociażby fakt, że poeci wykorzystują, a publiczność nabiera się na błędne rozumowania; ale poeci nie muszą rozpoznawać błędów we wnioskowaniach ani wyjaśniać technicznych powodów ich użycia tak, jak robi to Arystoteles. Oglądając przedstawienie, Arystoteles może sam poddać się iluzjom i czerpać przyjemność płynącą z tego, że poezja osiąga swój efekt. Gdy analizuje przedstawienie, czerpie przyjemność odpowiadającą tej, jaką czerpie profesjonalny biolog ze zrozumienia dlaczego i jak organizm jest ukształtowany (O częśc. zw. 1.5, 645a8-15). Po drugie, jak już zostało wcześniej zauważone, nie ma możliwości zrozumienia bardziej wyszukanych poznawczo form obcowania z poezją bez dostrzeżenia podstawowych procesów, na jakich się zasadzają. Arystoteles z pewnością nie lekceważył prostoty. Metafizyka, którą wieńczy seria zadziwiająco śmiałych wnioskowań na temat wiecznie szczęśliwej aktualności boskiego intelektu (Met. 12.7, 9), rozpoczyna się tym, jak zwykli ludzie patrzą na rzeczy.

przekład z języka angielskiego: Krzysztof Hoffmann i Weronika Szwebs

A b s t r a k t

Artykuł bada Arystotelesowskie rozumienie znaczenia percepcyjnego i rozumowego poznania dla tworzenia i odbioru poezji. We wstępnym opisie Arystotelesowskiej psychologii poznawczej ukazuje, że percepcja jest dla niego wystarczająco ważna, by objąć bogate, złożone wzorce zachowań ludzkich i zwierzęcych oraz bada interakcję między percepcją (poznanie szczególnego oraz „że”) i wyjątkowych zdolności rozumu (które umożliwiają poznanie uniwersalnego oraz „dlaczego”) w ludzkim zachowaniu. Pozostała część artykułu odnosi tę problematykę do licznych zagadnień związanych z Poetyką: (1) skoro Arystotelesowska technê jest określana jako twórcza zdolność wykorzystująca rozum, to jak poetycka technê może przejawić się w dziele poetów działających poprzez nie-rozumowy zwyczaj lub talent? (2) dlaczego Arystoteles uważa, iż przyjemność wynikająca z naśladowania wymaga ingerencji rozumu? (3) co ma Arystoteles na myśli, kiedy przeciwstawia historię (zajmującą się tym, co szczególne) poezji (zajmującej się tym, co ogólne)? (4) jak można pogodzić Arystotelesowskie podkreślanie uniwersalności i racjonalności w kompozycji fabuły poetyckiej z jego skłonnością do akceptowania w poezji irracjonalności i nieprawdopodobieństwa?

Bibliografia

Boesch, C., Boesch-Achermann, H. (1999) The Chimpanzees of the Taï Forest: behavioural ecology and evolution, Oxford.

Butler, R.A. (1965) Investigative behavior, [w:] A.M. Schrier, H.F. Harlow, F. Stolnitz (red.), Behavior of Nonhuman Primates: modern research trends, New York, 2.463-93.

Cashdollar, S. (1973)Aristotle’s account of incidental perception, „Phronesis” 18, 156-75.

Cheney, D.L., Seyfarth, R.M. (1980) Vocal recognition in free-ranging vervet monkeys, „Animal Behaviour” 28, 362-7.

Cleeremans, A., Destrebecqz, A., Boyer, M. (1998) Implicit learning: news from the front, „Trends in Cognitive Science” 2, 406-416.

Coles, A. (1997) Animal and childhood cognition in Aristotle’s biology and the scala naturae, [w:] W. Kullmann, S. Föllinger (red.), Aristotelische Biologie, Stuttgart, 287-323.

Crist, E. (2002) The inner life of earthworms: Darwin’s argument and its implications, [w:] M. Bekoff, C. Allen, G.M. Burghardt (red.), The Cognitive Animal: empirical and theoretical perspectives on animal cognition, Cambridge MA, 3-8.

Currie, G. (2006) Narrative representation of causes, JAAC 64, 309-16.

Darwin, C. (1881) The Formation of Vegetable Mould, through the action of worms, with observations on their habits, London.

Devenport, J.A., Luna, L.D., Devenport, L.D. (2000) Placement, retrieval, and memory of caches by thirteen-lined ground squirrels, „Ethology” 106, 171-83.

Foster, S.E. (1997) Aristotle and animal phronesis, „Philosophical Inquiry” 19, 27-38.

Gallop, G. (1990) Animals in the Poetics, „OSAP” 8, 145-71.

Gendler, T.S. (2000) The puzzle of imaginative resistance, „Journal of Philosophy” 97, 55-81.

Gendler, T.S. (2006) Imaginative resistance revisited, [w:] S. Nichols (red.), The Architecture of the Imagination, Oxford, 149-73.

Gibson, E.J., Pick A.D. (2000) An Ecological Approach to Perceptual Learning and Development, Oxford.

Gibson, J.J. (1979) The Ecological Approach to Visual Perception, Boston, 17

Gómez, J.C. (2004) Apes, Monkeys, Children and the Growth of Mind, Cambridge MA.

Gregorić, P., Grgić, F. (2006) Aristotle’s notion of experience, „Archiv für Geschichte der Philosophie” 88, 1-30.

Halliwell, S. (2002) The Aesthetics of Mimesis: ancient texts and modern problems, Princeton.

Heath, M. (1991) The universality of poetry in Aristotle’s Poetics, CQ 41, 389-402.

Heath, M. (1996) Aristotle: Poetics, London.

Heath, M. (2001) Aristotle and the pleasures of tragedy, [w:] Ø. Andersen, J. Haarberg (red.), Making Sense of Aristotle: Essays in Poetics, London, 7-23.

Heath, M. (w druku) Heraclides of Pontus on Homer, [w:] E. Schütrumpf, W.W. Fortenbaugh (red.), Heraclides of Pontus, New Brunswick.

Jacobs, L.F., Liman, E.R. (1991) Grey squirrels remember the locations of buried nuts, „Animal Behaviour” 41, 103-110.

Kihlstrom, J. (1987) The cognitive unconscious, „Science” 237, 1445-52.

LaBarge, S. (2006) Aristotle on empeiria, „Ancient Philosophy” 26, 23-44.

Lewicki, P., Hill, T., Bizot, E. (1988) Acquisition of procedural knowledge about a pattern of stimuli that cannot be articulated, „Cognitive Psychology” 13, 24-37.

Lorenz, H. (2006) The Brute Within: appetitive desire in Plato and Aristotle, Oxford.

Maróti, E. (2004) Die Sicht des Aristoteles über die in der Jugend betriebene Sporttätigkeit im Spiegel anderer Quellen, [w:] H. Heftner, K. Tomaschitz (red.), Ad fontes! Festschrift für Gerhard Dobesch zum fünfundsechtzigsten Geburtstag, Vienna, 151-5.

Osborne, C. (2000) Aristotle on the fantastic abilities of animals in De Anima 3.3, OSAP 19, 153-85.

Polanyi, M. (1958) Personal Knowledge: towards a post-critical philosophy, London.

Povinelli, D.J. (2000) Folk Physics for Apes: the chimpanzee’s theory of how the world works, Oxford.

Quandt, K. (1983) On the programmatic formula πρῶτον ἀπὸ τῶν πρώτων in Aristotle, AJP 104, 358-71.

Reber, A.S. (1993) Implicit Learning and Tacit Knowledge: an essay on the cognitive unconscious, New York.

Reed, E.S. (1989) James J. Gibson and the Psychology of Perception, New Haven.

Rotstein, A. (2004) Aristotle, Poetics 1447A13-16 and musical contests, ZPE 149, 39-42.

Ste Croix, G.E.M. de (1975) Aristotle on history and poetry (Poetics, 9, 1451a36- b11), [w:] B. Levick (red.), The Ancient Historian and His Materials. Essays in honour of C.E. Stevens, Farnborough, 45-58 = A.O. Rorty (red.), Essays on Aristotle’s Poetics, Princeton 1992, 23-32.

Stock, K. (2005) Resisting imaginative resistance, „Philosophical Quarterly” 55, 607-24.

Tomasello, M., Call, J. (1997) Primate Cognition, New York.

Tsitsiridis, S. (2005) Mimesis and understanding: an interpretation of Aristotle’s Poetics 4.1448B4-19, CQ 55, 435-46.

Whiting, J. (2002) Locomotive soul: the parts of soul in Aristotle’s scientific works, OSAP 22, 141-200.

Wilson, T.D. (2002) Strangers to Ourselves: discovering the adaptive unconscious, Cambridge MA.